جستاری در مفهومِ زندگی و سقطِ جنین خودخواسته

نویسنده: شک

زاگاه-  مفهومِ زندگی به همان اندازه که ساده و بدیهی به نظر می‌رسد؛ در شبکه‌ی در هم تنیده‌ای از مفاهیم گرفتار است. از آن زمان که فیلسوفان تلاش کردند زندگی را به صفات تقلیل دهند و زندگیِ انسانی را در پیوند با تعالی، هنجار یا ارزش توضیح دهند، نیرویی مقوم از اکوسیستم این ایده‌ها در ضدیت با زندگی سربرآورد. بردگان و فرودستان، بیماران و سالخوردگان، مجانین و دیوانگان، کافران، ملحدان، گناهکاران، بومیانِ شورشی، ژن‌های ناپاک، دگرباشان و دگرخواهان، نه تنها در مقامِ سوژه‌های تکینِ زندگیِ متعالیِ انسانی نبودند بلکه به قدمتِ تاریخ حقِ حیات آنان نیز سلب شد. این دوگانه‌ی زنده بودن و زندگی کردن تا امروز بر سپهر تعاریفِ انسان‌محور از زندگی سایه افکنده است. کیست که به راستی در مورد حیوانات این دوگانه را قائل شود؟ چه کیفیت یا حالتی در انسان اساس این دوگانه‌انگاری است؟ آن طور که ایده‌آلیست‌ها باور دارند عقل؟ خردِ نابِ نامتناهی که بر محورِ ذهنِ مردِ سفیدپوستِ غربی می‌چرخد و گویی از بدنمندی و انفعالات آزاد است؟ یا آن‌گونه که مارکسیست سنتی باور دارد کار؟ همان منشاء از خودبیگانگی و سازندگی؟ این بایدها و نبایدها، این تعیین خط مرز میانِ زندگی و زنده بودن، زندگیِ بی‌ارزش و ارزشمند تا روانشناسیِ خوشبختی و موفقیت نیز ادامه دارد. اگر پرداختن به مظاهرِ مادی زندگی در دین و فلسفه‌های غیر ماتریالستی تن دادن به حیاتِ «حیوانی» ست، ایده‌ی فردگرایانه از خوشبختی و موفقیت همگرا با نظام‌های سیاسی- اقتصادی نیز مجموعه‌ای از ارزش‌ها و هنجارها حولِ «زندگیِ خوب» پرورانده‌اند.

مطالعات هستی‌شناسی دامنه‌ای به قدمت تاریخ فلسفه دارد که پرداختن به آنها در مجال این جستار نمی‌گنجد. می‌توان این هستی‌شناسی را از نفسِ سلسله‌مراتبی ارسطو یا دوگانه‌انگاریِ دکارتی آغاز کرد که هر کدام در تلاش‌اند هستیِ انسانی و سوبژکتیویته را به مدد نوعیِ تعالی یا جداسازیِ انسان از طبیعت توضیح دهند. اما ارسطو با بیانِ اینکه انسان حیوانِ سیاسی است، این مفهوم را نیز پیش کشید که اساسا پرداختن به هستی و زندگیِ انسانی بدونِ پرداختن به تمامی نظام‌ها و ساختارهایی که او را احاطه کرده‌اند غیر ممکن است. به همین دلیل ردِپایِ بحث از زندگی یا هستی‌شناسی را می‌توان در بسیاری از خطوط و جریان‌های دانشِ معاصر، بی‌آنکه بخواهیم آن را به شاخه‌ای خاص از علوم منحصر کنیم، دیده می‌شود؛ و از آن مهم‌تر چگونگیِ فهمِ زندگی به صورتبندیِ بسیاری از مفاهیم، از میل و سکسوالیته گرفته تا ساختار قدرت و مقاومت جهت می‌دهد. بخش اعظم تاریخ تفکر اخلاقی غرب از بحث‌هایی در مورد مبانیِ «زندگی خوب» تشکیل شده و غالباً بدیهی انگاشته شده است که زندگی خوب فقط توسط (بعضی) انسانها قابل دستیابی است.

فمینیست‌ها و فیلسوفان قاره‌ای مدت‌هاست که هم دقت توصیفی و هم حکم تجویزی ایده زندگی انسانی را به چالش کشیده‌اند که «خیر و خوبیِ Goodness» آن مورد بحث است. ضرورت تحلیل گسترده‌تری از زندگی مدت‌هاست که توسط اکوفمینیست‌ها ecofeminists اعلام شده است، اما اخیراً در مطالعات علمی فمینیستی، در خانواده‌ای از گفتمان‌های نوظهور معروف به «ماتریالیسم‌ِ جدید فمینیستی» و حتی در کارهای جودیت باتلر، مجدداً فرمول‌بندی شده است. اکوفمینیست‌ها اصرار دارند که تحلیل ستم جنسیتی بدون گزارشی از تخریب و استثمار محیط زیست ناکافی‌ست. برای مثال، در بحثِ اولویت‌های جنسیتی در سیستم‌ِ مراقبت‌های بهداشتی، باید در نظر گرفت که چگونه مکانیسمِ فیزیولوژیک دستگاهِ تولید مثل زنان به طور مشخص در برابر انواعِ آلودگی‌ها آسیب‌پذیرتر و حساس‌تر هستند. باتلر در کتاب «زندگی بی‌ثبات: قدرت‌ِ سوگواری و خشونت» به این موضوع می‌پردازد که چرا برخی زندگی‌ها واقعی‌تر و برخی مرگ‌ها شایسته‌تر برای سوگواری‌اند. او ادعا می‌کند در صورتی مرگی شایسته‌ی سوگواری نیست که پیش از آن زنده بودنش به مثابه‌ی یک زندگی بازشناسی نشده است. در همین نقطه است که او با این پرسش که «چه زندگیِ‌ای، زندگی به حساب می‌آید؟» آسیب‌پذیری vulnerability را یکی از ویژگی‌های اساسیِ شرایطِ انسانی به شمار می‌آورد. به این معنا که ما در عینِ وابستگی به دیگران در معرضِ خطر و آسیب از طرفِ آنان نیز هستیم. به زعمِ باتلر در حالی که این آسیب‌پذیری به‌طور متفاوتی توزیع می‌شود، همین واقعیت که ما جسم هستیم، انسان‌ها را سوژه‌‌ای رابطه‌مند می‌کند، که قبل از انتخاب خود به دیگران وابسته است. در واقع ما هم برای برآوردن نیازهای اجتماعی و جسمانی خود و هم برای جلوگیری از آسیب دیدن- آسیب رساندن، لزوماً به دیگران متکی هستیم و در نتیجه «در کنارِ خود- بودن»، در وضعیتِ میل، خشم و اندوه برای دیگری هستیم. در ادامه، وجه سیاسیِ این تعبیر از زندگی به مفهومِ خشونت‌پذیری باتلر می‌انجامد آنجا که ما ممکن است به جای سوگواری و اندوه برای خشونتی که علیه ما رخ داده، خشم و خشونت متقابل را جایگزین و به نحوی آسیب‌پذیریِ بنیادین خود و قابلِ سوگواری بودنِ زندگیِ دیگری را انکار کنیم. هاسانا شارپ در کتابِ «اسپینوزا و سیاستِ بازطبیعی‌سازی» به نقد باتلر می‌پردازد. او که از مفسرانِ آلترناتیوِ اسپینوزاست از چند جهت برداشتِ باتلر از زندگی را مورد بحث قرار می‌دهد. نخست آنکه باتلر مدعی است بازشناسی میان فردی- بینا فردی را هگل به چارچوبِ بحثِ اسپینوزا اضافه می‌کند و کوناتوس (یا میل به حفظِ خود در وجود) اسپینوزا تضمینی است برای بازشناسی. به طوری که ردِ بازشناسی در واقع تهدیدی است علیه تلاش بنیادین برای بقا. در واقع بدونِ بازشناسی به دوگانه‎‌ی زنده بودنِ یک فیگورِ انسانی بدونِ یک زندگی[۱] بازخواهیم گشت. شارپ به شدت این برداشت از کوناتوس را رد می‌کند و معتقد است تلقیِ باتلر از کوناتوس به جای فهمِ تلاش همه‌ی هستی‌های طبیعی برای حفظ و پایداری، آسیب‌پذیریِ انسانی را برجسته می‌سازد. در واقع میلِ اسپینوزیستی برای زندگی در کارهای باتلر، به مثابه‌ی میلِ اجتماعی و نه طبیعیِ سوژه برای بازشناسیِ سوژه‌های اجتماعی دیگر، یا صحبت از محدودیت‌ها و قید و بندهای ساختارهای نهادی به کار گرفته می‌شود. شارپ معتقد است در نتیجه باتلر سیاست را به مسئله بازشناسی تقلیل می‌دهد و ویژگیِ تاب‌آوری و انعطاف‌پذیریِ کوناتوس را نادیده می‌گیرد. از طرفی باتلر در نهایت نوعی منفیت یا نفی-خود در کوناتوس می‌بیند به نحوی که شکنندگی آن را نشان می‌دهد. شارپ اما معتقد است میلِ اسپینوزیستی به معنی جنگ با مرگ، یا به تعبیر دلوز حمل کردنِ مرگ نیست، بلکه سرشار شدن از احساس و قدرت زندگی‌ست. هرگونه تلاشی برای فرد- تکین بودن و زنده بودن به مثابه قدرت متمایزی از ذهن و بدن. تمایزی که تنها در ارتباط و مواجهه با هستی‌های دیگر، انسان و غیر انسان شکل می‌گیرد. در نتیجه گونه‌ای سیاستِ فمینیستی نیاز است که در مقابلِ تاریخِ طولانی فمینیستی که روی تجاوز و قربانی بودنِ زنان (آسیب‌پذیری) تمرکز دارد به عاملیت‌های تکین و بالقوه متفاوت در شبکه‌ای از ارتباطات و وضعیتِ رابطه‌مندی بپردازد. در این برداشت از عاملیت، به جای پرداختن به حقوق یا بازشناسی معطوف به فرد و دولت‌ها، تأکیدی بر امکان‌ها و موانعِ همکاری و ترکیب توان‌ها (بدن‌ها و ذهن‌ها) دیده می‌شود. شارپ در مقدمه‌ی کتاب «فلسفه‌های فمنیستیِ زندگی» نیز با تأکید دوباره بر رویکردِ «ماتریالیسمِ جدید فمنیستی» زندگی را، به معنای کلی آن و نه فقط زندگیِ انسان، با پیوندِ ناگسستنی‌اش با طبیعت، نوعی تجربه‌ی تکین و منحصر بر پایه‌ی تمایز می‌نامد؛ تمایز با هرآنچه هست، بدون در نظر گرفتنِ افقی استعلایی یا جوهری و ذاتی پیشینی. باتلر در کارهای بعدی‌اش ترجیح می‌دهد به جای «انسان بودن»، «موجود زنده بودن» را استفاده ‌کند که دقیقا به واسطه‌ی حضور مرگ و آسیب‌پذیری لازم است برای زنده ماندن از او مراقبت شود. اما به این نکته نیز تأکید می‌کند این مرگ و آسیب‌پذیری به کلی قابل انکار نیست و در نهایت ما به مثابه‌ی بخشی از طبیعت برای زنده ماندن ناچار به مرگِ دیگری هستیم و خارج از رویکرد غیرانسان‌محور نیز، تلقیِ برابری از موجودات زنده نخواهیم داشت. برای مثال با اینکه ممکن است در خوردنِ حیوانات امساک کنیم باز هم گیاهان را می‌خوریم و در این موارد کمتر دچار تناقضاتِ اخلاقی می‌شویم. در واقع می‌توان گفت باتلر با پیش کشیدنِ بازشناسی زندگیِ «زیست‌پذیر» و موکول کردنِ آن به امری اجتماعی-سیاسی از یک طرف و غیرممکن بودنِ اجتناب از مرگِ تمامی فرم‌های زنده، به بحثِ سقطِ جنین خودخواسته و آزادیِ باروری انسان می‌پردازد.

بسیاری از فعالانِ جنبشِ حقِ انتخاب برای پاسخ به چالش‌ها و پرسش‌های مدافعانِ حقِ حیات از این مفاهیم استفاده می‌کنند. مدافعان حقِ حیات زندگیِ جنین را محورِ استدلال‌ورزی خود قرار می‌دهند و پرسش‌هایی مطرح می‌کنند از این قبیل که: چه زمانی زندگی آغاز می‌شود؟ آیا جنین یک فرد است و آیا سقط جنین قتلِ نفس محسوب می‌شود؟ مدافعانِ حق انتخاب معتقدند از آنجا که جنین را نمی‌توان به عنوانِ سوژه‌ی زیست‌پذیر بازشناسی کرد، پس نمی‌توان مرگِ او را قابلِ سوگواری دانست و قتل نفس محسوب کرد. از طرفی آنجا که دوگانه‌ی زندگیِ جنین و زندگیِ زن مقابل هم قرار می‌گیرند، زیست‌پذیریِ زندگیِ بالفعلِ زنان بر پتانسیلِ زندگیِ جنین مقدم است. مدافعانِ حقِ انتخاب پرسش‌های گروهِ مقابل را سوالاتِ اساسی نمی‌دانند. آنها با محور قرار دادنِ حق انتخابِ زنان پرسش‌های دیگری مطرح می‌کنند مانند اینکه: آیا باید اجازه دهیم زنان بر اثرِ سقطِ جنین ناایمن از بین بروند یا رنج بکشند؟ آیا باید اجازه دهیم زنان برخلافِ میلِ خودشان بچه‌ای به دنیا بیاورند؟ شانون دِآ (Shannon Dea) از جمله کسانی است که رویکرد سیاستِ بازشناسی و تأکید بر حق ِانتخاب و نتایجِ حاصل از آن را در رابطه با آزادیِ باروری و سقط جنین خود خواسته، نابسنده می‌داند. او در همان کتابِ «فسلفه‌های فمینیستیِ زندگی» از اساس دوگانه‌ی حقِ انتخاب و حقِ حیات، و به تبعِ آن تقابلِ زندگیِ زن و زندگیِ جنین را رد می‌کند و با تأکید بر «ماتریالیسمِ جدید فمینیستی» معتقد است گرچه حامیانِ حقِ حیات از زندگی آغاز می‌کنند اما در عمل نسبت به مکانیسم‌های واقعیِ زندگی (جنین و زنان) بی‌توجه‌اند چرا که سیاست‌های ممنوعیت و محرومیت زنان از سقطِ جنین ایمن میزانِ آسیب‌پذیریِ مادران، شبکه‌‌ی ارتباطیِ آنان (از جمله خانواده) و حتا خود جنین را افزایش می‌دهد. به بیانِ دیگر، چه طور می‌توان مدافعِ زندگی بود اما با حمایت از جرم‌انگاریِ سقط جنین و ممنوعیتِ آن، زنان را به ورطه‌ی آسیب‌پذیری بیشتر یا حتا مرگ کشاند؟ از طرفی مدافعانِ حقِ انتخاب نیز به کل منکر آسیب‌ها و خطرات سقط جنین می‌شوند و اساسا در برابر پرسش از زندگیِ جنین سکوت می‌کنند یا به نحوی در تلاش‌اند در دوگانه‌ی زندگیِ جنین/ زندگیِ زنان استدلال‌هایی در اهمیتِ توجه ویژه به زندگیِ زنان را برجسته کنند. دِآ بر اساسِ ماتریالیسمِ جدید فمنیستی رویکردِ «کاهشِ آسیب» را پیشنهاد می‌دهد؛ نه تنها از این حیث که از زندگی آغاز می‌کند و در عمل به زندگیِ زنان و فرزندانِ آنان وفادار می‌ماند، بلکه در مورد زندگی جنین و آسیب‌ و خطراتِ سقط جنین نیز سکوت نمی‌کند.

بگذارید از زندگیِ جنین آغاز کنیم. بر اساسِ یک رویکرد غیر انسان‌محور هر حیاتی اهمیت دارد و درجه‌ی انسان بودنش مهم نیست. زندگی جنین هم نه با سیاستِ بازشناسی که با برداشتِ اسپینوزیستی از انسان و پیوندِ ناگسستنی‌اش با طبیعت اهمیت می‌یابد. دِآ معتقد است گرچه به لحاظ اخلاقی ما جانداران را مساوی نمی‌گیریم اما به آسیب، رنج و خشونت می‌پردازیم، حتی در موردِ حیواناتی که از آنان تغذیه می‌کنیم. او اشاره می‌کند به گروهی از فعالانِ حقوق حیوانات که در کشتارگاه‌ها یا مزارعِ در جهتِ زیستِ بهتر حیوانات فعالیت می‌کنند؛ وضعیتِ اعمال خشونت، اسارت، مختصاتِ فضا و همچنین کاهشِ رنج. گرچه شاید تمایلِ آنها این باشد که اصلا همچنین جاهایی وجود نداشته باشند. یا این بحثِ اخلاقی که سیستمِ عصبیِ ساده‌تر، که رنجِ کمتری را تجربه می‌کند ملاک و معیاری باشد برای استفاده از موجوداتِ زنده به عنوانِ غذا. پس در مورد سقط جنین هم باید چنین رویکردی را در نظر بگیریم و اتفاقا از این منظر در جهتِ کاهشِ آسیبِ و رنجِ جنین در تجربه‌ی سقط عمل کنیم که مکانیسمِ واقعی آن دسترسیِ همگانی و آزاد سقط جنین ایمن است. گرچه شاید از اساس تمایل مدافعانِ حقِ حیات این باشد که سقط جنین رخ ندهد. اما دِآ، شارپ و به طور کلی ماتریالیسمِ جدید فمینیستی، همگام با بسیاری از فمینیست‌های منتقد جریان‌های راست، به نابسنده بودنِ حقِ انتخاب می‌پردازند.

یکی از مهمترین انتقادها به این جنبش عدم پرداختن به مقوله‌ی «امکان» انتخاب‌کردن است. کرنشا Crenshaw که اصطلاحِ اینترسکشنالیتی یا تقاطع هویت‌های اجتماعی را اولین بار مطرح کرد معتقد است تجربه زنان لایه‌های در هم تنیده‌ای از ستم است که به راحتی نمی‌توان آنها را از هم تفکیک کرد و جداگانه بررسی کرد. به بیانِ دیگر خودمختاری، آزادی و انتخاب‌های زنان در شبکه‌ی درهم تنیده‌ای از هویت‌های جنسیتی، نژادی، طبقاتی و فرهنگی محدود می‌شود و نمی‌توان جنسیت را به مثابه‌ی یک کلِ متعین جداسازی کرد. اگر با ادبیاتِ شارپ این موضوع را بیان کنیم، همان‌ اندازه که بدن‌های دیگر (سلطه‌ی‌ نهادهای حقوقی- اقتصادی- سیاسی ضد زن) مانعی مهم بر سرِ راهِ امکانِ انتخاب است، اکوسیستمی از ایده‌ها نیز محدود کننده‌ی این انتخاب هستند. از افسانه‌ی مادری تا احساسِ گناه گرفته تا نبودِ ایده‌های آلترناتیو آسیب‌پذیری و وابستگی. دِآ در ادامه با ردِ دوگانه‌ی زندگیِ جنین و زندگیِ زنان معتقد است سقطِ جنین خودخواسته در هر صورتی (چه به دلیل مشکلات سلامت جنین و مادر، یا کیفیت و شرایطِ زندگی جنین و مادر) بحثی راجع به زندگیِ از اساس رابطه‌مند جنین و زنان است. بنابراین اگر ما به جای فهمی هگلی از میل و تقلیل آن به بازشناسی، یا صحبتِ از حقی ایده‌آلیستی از انتخاب، کوناتوس اسپینوزا را مبنای رابطه‌مندی و در نظر گرفتنِ امکان‌ها و موانعِ همکاری و ترکیب توان‌ها (بدن‌ها و ذهن‌ها) بدانیم در راستای دسترسیِ همگانی به سقطِ جنین هم در زمینِ بدن‌ها باید کنش انجام دهیم و در اکوسیستمِ ایده‌ها. رویکردِ کاهشِ آسیب گرچه جرم‌انگاری و در واقع مطالبه‌گری از زیست-قدرت را مهم قلمداد می‌کند، اما به عملِ اجتماعی و به تعبیرِ هارت و نگری به زیست-سیاست هم می‌پردازد: به آنچه درونِ جامعه حلول کرده و از طریقِ اشکالِ دسته‌جمعی کار، روابط و اشکالِ اجتماعی را به وجود می‌آورد. زیستی متشکل از سوژه‌های یگانه که در شبکه‌ی وسیعِ مقاومت‌ها (شاید حولِ تجربه‌ای مشترک) به هم گره می‌خورند. به بیانِ دیگر رویکردِ کاهش آسیب به ما می‌گوید در مقابل تحویل سیستمِ سقطِ جنین غیرقانونی به بازار سیاهِ اقتصادی و مافیای دولتی، باید به فراهم سازیِ امکانِ سقطِ جنین ایمن در شبکه‌ای از همکاری‌های مشترک بپردازیم. این همکاری‌ها شاملِ روایت‌گری و آشکارسازی همچنین به کار بستنِ توانِ تخصصی افراد شاغل در حیطه‌ی بهداشت و سلامت است. از طرفی بسطِ ایده‌های درهم‌تنیده‌ی مرتبط با سقط جنین، از جمله آزادیِ باروری، آموزش جنسی، گسترش امکان‌‌‌ها به معنای ردِ افسانه‌ی مادری و تقبیحِ کودک‌همسری از این منظر ضروری است که نه رویکردی رو به قدرت و زیست-قدرت، بلکه در مسیرِ افزایشِ توان و قدرتِ ایده‌های آلترناتیو و به طور کلی ایده‌ی مقاومت یاری می‌رساند.

[1] آگامبن نیز با ایده‌ی حیاتِ برهنه که با مفهومِ زیست-قدرتِ فوکویی در پیوند است به نوعی همین صورتبندی را ارائه می‌دهد. آنجا که قدرت با خارج کردنِ حیات فرد از فضای سیاسی (نه مرگ) انسان را به نازلترینِ درجه انسانیت سوق می‌دهد. مثالِ او زندگیِ در اردوگاه‌ است. در واقع انسان در این شرایط نه سوژه که به ابژه‌ای راکد و سترون بدل می‌شود. دل‌لوکزه یکی از منتقدانی است که معتقد است بر اساس مقاومت و گرایش ما به تعارض اگر قدرت، در خشونت‌آمیزترین حالتش نیز بر حیات و بدن‌های انسانی اعمال شود، مقاومت، چه موفق چه ناکام، حیات انسان‌ها و بدن‌های سیاسی را تعریف می‌کند. نگری نیز در برابر زیست- قدرتِ فوکویی از زیست- سیاست سخن می‌گوید که اگر زیست-قدرت بر فراز جامعه ایستاده است و همچون اقتداری حاکمه بر آن استعلا دارد و نظم آن را تحمیل می‌کند، تولید زیستی-سیاسی درونِ جامعه حلول کرده و از طریق اشکالِ دسته‌جمعی کار، روابط اجتماعی را به وجود می‌آورد.